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L’Oubli de l’Acte

Notes sur Les mots et les actes de Bernard Aspe

(revue Outis ! n°1, nov.2011)

 

« Notre culture se définit précisément de dispenser quiconque s’aventure dans le séjour des morts d’en revenir avec une idée »

(Bernard Aspe)

Attaque contre la culture. Ce livre-là, Les mots et les actes[1], couverture couleur brique et blanc, est distribué, vendu, rayonné en librairie, bibliothèque individuelle et collective, autant dire une œuvre insérable dans ce qu’il est convenu d’appeler culture. Mais cette œuvre s’applique à contester le funeste sort qui lui serait fait à la clore sur elle-même. Clôture maléfique, d’autant plus dangereuse qu’elle satisferait les attendus de la culture, cette « forteresse protectrice »[2].

L’attaque contre la culture peut connaître diverses manifestations, qu’on écrive contre elle pour dénoncer une civilisation, ou d’une façon telle que la question de l’œuvre devienne problématique (Artaud). Dans l’optique de Bernard Aspe, il ne s’agira pas d’entretenir ces procédures d’écriture auto-immunitaires, s’en prenant à elle-même ou à la culture supposée les accueillir, mais presqu’au contraire de faire œuvre écrite en vue de faire apparaître clairement son origine et son autre. Désimmuniser la culture implique de comprendre que l’œuvre est en prise avec un double dehors asymétrique : le hors-lieu de la pensée d’une part, d’autre part le lieu de l’acte. On n’annoncera donc pas quelque « innovation », supposée faire claquer la culture, ni un « système », supposé tout contenir, mais plutôt une « insistance » (23) à l’endroit de certains points névralgiques rapportant – ou ne rapportant pas – la pensée à l’œuvre, l’œuvre à l’acte, et l’acte à la pensée. Ce qui doit être attaqué, exhibé et conjuré, est la culture comme faux raccord de l’acte à la pensée. C’est dans la rupture de ce faux raccord qu’apparaitront les conséquences de ce qu’il faudrait nommer l’oubli de l’acte, dans sa spécificité politique.

Déposition de la toute-puissance de la pensée. Le problème que peut rencontrer la pensée en tant qu’elle fait œuvre ou qu’elle s’y efforcerait le plus clair de son temps, y engageant sa vie, son énergie, serait sa trop grande réussite, c’est-à-dire son auto-suffisance. Que l’œuvre, engramme d’une pensée, se suffise au point de ne plus ressentir la moindre nécessité, ou la moindre occasion, d’un dehors. Qu’elle puisse en ce sens tenter d’intégrer tout dehors, toute altérité ou plutôt toute altération : ce qui, montrant son incomplétude, en appellerait à la possibilité, la simple possibilité, de ce qui n’est pas elle. Le livre de Bernard Aspe s’adresse aux hommes de culture pour leur dire : « aussi grande soit l’œuvre, elle ne tient pas lieu d’acte » (18). Aussi grande soit-elle en qualités littéraires, innovations conceptuelles, systématicité, mais aussi en rayonnement culturel, auditoires, lectures et traductions, l’œuvre ne peut se substituer à l’acte qu’au prix d’un consentement à l’économie marchande et culturelle qui la soutient, autrement dit au prix de la rature de l’acte politique.

Dieu sait pourtant que grande est la tentation que le Livre soit tout. Jusqu’à s’envisager comme acte susceptible de tout changer, la culture, la civilisation, les mœurs qui sait, l’individu lui-même, et cet auteur dont l’existence se résumerait au livre et l’action du livre sur lui. Grande est la tentation littéraire d’insérer le dehors dans le livre, en bouclant sa fin sur son début par exemple (Finnegan’s Wake[3]). Certains auront pourtant pris soin d’en appeler au final à une sortie du livre, adressée au lecteur : « Ami, j’arrête là. Si tu veux lire encore / Va, toi-même deviens l’écriture et l’essence » (L’errant chérubinique[4]). D’autres, qui pourtant assuraient de la vérité définitive de leur écrit[5], en appelleront à son dépassement : « mes propositions sont élucidantes à partir de ce fait que celui qui me comprend les reconnaît à la fin pour des non-sens, si, passant par elles, – sur elles – par-dessus elles, il est monté pour en sortir. Il faut qu’il surmonte ces propositions » (Tractatus logico-philosophicus, 6.54).

Littérature, mystique, philosophie, il est vrai que c’est plutôt ce troisième genre que vise Les mots et les actes, un genre qui tend à clore la pensée sur l’œuvre pour s’économiser l’acte. Que la pensée-oeuvre soit immédiatement acte, n’est-ce pas un fantasme de toute-puissance ? Fantasme à peine sublimé par le travail de l’œuvre, si la pensée tente par avance, par théorisation préventive, de recouvrir le réel (de la publication, de la communauté potentielle des lecteurs, mais aussi bien de l’écriture comme telle[6]). L’œuvre sera dès lors l’expansion aux limites de la couverture du livre d’un souhait infantile, celui de la toute-puissance de la pensée[7]. Or la seule déposition de cette souveraineté imaginaire passe par la réelle extériorité de l’acte. Pour Bernard Aspe, l’acte n’est pas tant souverain qu’il dépose la souveraineté de la pensée cultivée.

Actanalyse. Quel est pour le coup le statut de ce livre, si ce n’est une invitation et une incitation à analyser ce qui relève de la tendance de la pensée-œuvre à se forclore de l’acte. En ce sens, Les mots et les actes serait une critique de la raison écrite, qui ne chercherait pas à déconstruire grammatologiquement l’écriculture mais à déblayer les raccords qui empêchent de penser la place et la singularité de l’acte. D’où, au passage, un danger : que toute écriture sur ce livre de Bernard Aspe ne conduise qu’à prolonger, par intégration culturelle, commentaires, l’oubli de l’acte.

Cet oubli peut en effet s’effectuer de deux manières :

1/ par intégration complète : c’est l’équation pensée=livre=acte dont nous avons parlée ;

2/ par intégration absolue, consistant à se détacher de l’acte : celui-ci serait purement au dehors de la pensée-livre ; voilà qui autorisera derechef à l’y laisser et se satisfaire des délices de la forteresse-culture.

Comment éviter ce double oubli ? En précisant qu’il y a à la fois non-rapport et rapport de la pensée l’acte. C’est bien ce et décomplété  que Les mots et les actes tente de comprendre.

Métaphysique. La pensée relève d’un « lieu qui ne se trouve en aucun lieu » (139, 145). C’est ce que j’appelle, pour mon propre compte, le caractère atopique de la pensée. S’appuyant sur les analyses d’Arendt, Bernard Aspe en vient à cet énoncé majeur : « Le lieu métaphysique ouvert par la pensée n’est pas une autre réalité, mais l’interruption de la réalité ; ou plutôt : il est la mise en suspens de la réalité, en tant que ce suspens lui-même est devenu habitable » (114). Le lieu métaphysique n’est pas un autre monde ou un arrière monde, la métaphysique dont il est question ici est belle et bien post-nietzschéenne, les idoles sont tombées et on ne les relèvera plus. Mais Bernard Aspe nous permet de reprendre la vieille question, aussi originaire que la philosophie, qui n’a pas attendu une soi-disant anti-philosophie pour exister : comment en vient-on à transformer ce non-lieu en outre-monde ? Comment le méta- de métaphysique passe-t-il d’une propriété d’interruption à une condition d’inclusion, forteresse immatérielle qui rêvera le devenir-couvert(ure) de la publication ? C’est que le suspens métaphysique, nous dit-il, est « habitable », et dénier cette réalité rendrait incompréhensible la raison pour laquelle Thalès tombe dans un puits. La métaphysique est un piège transcendantal, la tentation qu’elle induit n’est pas celle du Livre-Tout de la culture, mais de la Pensée-Hors. Si vous détruisez le piège, vous détruisez non seulement la métaphysique, sous l’espèce de sa tradition, mais le lieu hors-lieu lui-même. Or ce lieu hors-lieu est vital pour habiter le lieu présent, c’est-à-dire pour exister : « On habite un présent qu’en habitant simultanément ce qui nous y soustrait, depuis quoi seulement il apparaît pour lui-même » (128). Sans cette soustraction, il n’y a que collage au temps, aux flux du temps actuel, adéquation sans écart aux réquisits de l’économie néo-libérale[8]. Bernard Aspe ne pourrait en ce sens, me semble-t-il, souscrire aux pensées de l’immanence absolue, qui refusent l’existence de tout dehors et participent de fait à la construction d’une immanence saturée. Le lieu métaphysique est la condition de possibilité, intégrée par la culture, de la désaturation. Mais cette condition est insuffisante en ce qu’on pourrait s’en satisfaire. Ce Dehors doit être conjuré par un autre Dehors, différent et asymétrique au premier, qui est l’acte.

L’acte et la décision. L’acte n’est pas l’action, qui est toujours réaction, c’est-à-dire suite continuée d’une ligne actuelle dominante. En ce sens, et via Kant et Arendt, l’acte est liberté, ou plutôt expérience de la liberté dira Bernard Aspe, capable de commencer un monde. L’acte est « in-fondé » (53), seules ses suites, de même que les « incidences » de la décision et « l’activité volontaire » (38), relèvent de l’action. Ce surgissement anarchique au sens propre implique un choix, qui ne peut s’effectuer dans le supermarché des conduites prêtes à l’emploi : la décision radicale est de l’ordre de l’immémorial, d’un temps hors-temps. Conscience et volonté ne font qu’en prendre acte[9]. Pour en revenir à notre image du supermarché, celui qui y pénètre est sous le coup d’un choix plus originaire, tombé dans l’oubli, qui consista à choisir ce choix. L’actanalyse développée par Bernard Aspe est déblaiement des choix de surface (et de grande surface en l’occurrence) qui empêchent de voir ce que l’on fait en le faisant, c’est-à-dire « choisir à nouveau ce qui a toujours déjà été choisi » (38). Si je comprends bien ce point, la lutte politique – dont il sera question plus loin – est sous le coup d’une lutte entre immémoriaux, par rapport à laquelle la possibilité d’une discussion démocratique ou d’un espace communicationnel semble pour le moins compromise. Pour le dire autrement, l’opposition politique apparaît aussi comme une fatalité inscrite dans les archi-choix fondamentaux échappant aux sujets ; à moins que ces sujets puissent rencontrer, aux hasards de leurs expériences, de quoi réorganiser profondément leur rapport au monde et se désengluer de la fatalité structurale. Question de « foi » ; et de conversions.

Pour ceux qui ont fait l’archi-choix de l’économie, donc des lignes d’actions dominantes, la foi – non saisie comme telle – est massivement réductible au crédit donné au « service des biens » (Lacan), aux places allouées ou promises par le socius sous condition capitaliste. L’acte authentique implique toujours une foi portée et tenue, que mesure un saut à la mesure de ce qui est in-fondé dans la décision, il en est la réplique tellurique (je reviendrai sur ce point). Loin d’être la certitude bouche-trou insensible au doute, cette foi, comme toutes les croyances authentiques, devra repasser par l’épreuve du scepticisme[10], traverser à nouveau les eaux du Styx, la case décomplétée de l’immémorial, ou tout du moins ces rejetons[11]. On se demandera d’ailleurs au passage si le sujet d’un tel acte, ce sujet qui dit « je » en prenant place dans une structure discursive en assumant un acte d’énonciation (35), ne serait pas plutôt un sujet déplacé, déstructuré, pensable non pas tant en termes de structure et de discours qu’en ceux de surgissement originaire et de parole : est-on sujet d’un discours, ou de ce lieu sans lieu que Bernard Aspe qualifie de métaphysique ? Il n’y a sans doute de sujet que par un déplacement inaugural, et le placement structuré par l’économie semble plutôt réduire le sujet à l’objet (de l’attention, de la formation permanente, etc.).

Ce déplacement est visible dans ce qui a lieu par l’acte : « un acte entraine le sujet au-delà de ce qu’il sera jamais à même de ressaisir dans son dire » ; « là où il y a un acte, quelque chose s’impose à qui ne l’avais pas choisi, et s’impose toujours au-delà de cela même qui avait été choisi » (69). On ne confondra donc pas acte et choix. Si l’acte dépose la souveraineté autiste de la pensée-livre, il dépose aussi bien celle du choix. Là où le dehors constitué par la pensée troue le livre, le dehors constitué par l’acte troue la pensée, troue même son immémorial (trou sur trou, lumière sur lumière si j’ose dire).

Anticipation logique, mémoire prospective. L’acte serait-il l’autre absolu – totalement séparé – de la pensée ? Ce serait là une autre tentation. Acte indicible qu’on ne pourrait que taire dans la langue ou le livre (de façon poétique[12]). Pur Dehors de la raison écrite. Acte fou. Si l’instant de la décision, pour reprendre une formule de Kierkegaard citée par Derrida, est une folie (au sens où elle ne répond pas tant de la raison que de la foi), cela ne signifie pourtant pas que l’acte en soit une. C’est qu’il y a, nous dit Bernard Aspe, d’une part non rapport entre pensée et acte, au sens où la pensée « ne supplée pas à l’acte » (97). Ce non-rapport doit être situé comme vide, et désencombré de la culture. Mais ce non-rapport ne signifie en rien que l’acte soit, à proprement parler, n’importe quoi, ou gratuit (Gide). Le minimum que l’on puisse dire est qu’il aura été précédé d’une pensée, mais que celle-ci doit (s’)échouer devant son autre qui est l’acte ; tel est le « paradoxe » de l’acte (11). Or ce paradoxe est levé p.74 de façon fulgurante, et innovante : au lieu de vouloir réconcilier la pensée et l’acte (ou le concept et la réalité) de façon hégélienne par la synthèse finale de l’Idée, il faudrait penser celle-ci comme « le passage à l’acte lui-même. Autrement dit, il n’y a d’idée que là où un discours de vérité est littéralement mis en acte ». La voie « spéculative » se satisfait d’une pensée sans les actes. Mais l’on pourrait mécomprendre ce point, et l’envisager moralement : les mots sans les actes, ce serait se payer de mots, ne pas oser. Or ce que, me semble-t-il, veut dire Bernard Aspe est que l’absence d’acte invalide non pas la pensée, mais la vérité de la pensée. Contrairement à ce qu’on pourrait croire, se payer de mots est justement ce qui n’invalide ni la pensée, ni la culture. Et c’est bien à cause de cette absence d’invalidité que l’acte peut être forclos.

Alors même que le non-rapport est tenu sous la forme de la nécessité du saut pour qui veut effectuer la vérité, se fait jour malgré tout un rapport entre pensée et acte. Car « le concept même d’« idée » est la trace dans la pensée de ce qu’elle a pour vocation de tenir à distance pour pouvoir exister comme pensée » (74). Dans la pensée, écrit-il : l’idée est de l’acte, elle tient de lui la possibilité de l’effectuation de la vérité ; si l’on rature cette origine prospective, alors l’idée est dite de la pensée, et l’acte oublié. Il y a donc bien en ce sens, me semble-t-il, un rapport de l’acte à la pensée : la puissance de la pensée doit souverainement découper un espace de déposition de sa souveraineté, qui est que la vérité de ce qu’elle pense est sous condition d’un acte. Il s’agit d’une anticipation logique, ou d’une mémoire prospective, qui transgresse du point d’un futur logique le non-rapport. Sans doute que la source de cette chronologie non linéaire est l’immémorial pour lequel une place serait laissée.

Plus qu’un. S’il est un terme pouvant dès lors repousser la culture dans ses cordes, voire s’y substituer, c’est celui d’existence[13]. La philosophie de Bernard Aspe est une philosophie de l’existence qui s’opposerait à une ontologie dont le caractère « spéculatif » consisterait à fermer la métaphysique sur elle-même, ou, de façon plus kantienne, à étendre son domaine au-delà de ce qu’elle peut. « À la place de l’être spéculatif, il y a l’acte » (165). On pourrait dire en ce sens que l’idée inconstructible que la pensée doit maintenir en elle est la trace de l’existence (ou la trace du « subjectif » (162)). Ou encore que l’existence est ce qui oblige la pensée à se soucier de ce qu’elle n’est absolument pas, soit l’acte (98-99).

L’ontologie sera certes réfutée comme forme d’auto-réponse de la pensée, généralisation abusive de l’être au domaine de l’existence, c’est-à-dire déni du non-rapport, de la séparation, et ce dans tous les domaines y compris politique. Mais Bernard Aspe n’en conclue pas pour autant que toute pensée de l’être est à proscrire. Il en admet la guise lorsque l’être s’indique seulement comme le « chaque fois de l’étant », philosophie qu’il voit à l’œuvre et chez Jean-Luc Nancy et chez Gilbert Simondon (152-153). C’est la singularité comme telle qui est l’objet d’une philosophie cherchant à conjurer le péril du spéculatif. Mais le singulier n’est pas l’atome. Chaque être est « plus qu’un » écrit-il, citant Simondon (référence majeure de cet ouvrage), c’est-à-dire « l’un qu’il est et le plus qu’un qui le traverse » (174).

C’est à partir de ce plus-qu’un que le collectif devient pensable comme tel, sur fond de relation transindividuelle (Simondon). Loin de se réduire aux illusions de l’imaginaire (lacanisme) ou aux structures institutionnelles (citoyennisme), le transindividuel nomme la relation, soit une forme de lien qui ne comble pas la déliaison, c’est-à-dire fasse lien du plus-que sans dénier l’un. C’est dans l’émotion, nous dit Bernard Aspe, où les limites de l’individu sont remises en cause, que s’éprouve « le réel de la communauté », soit « ce qui ne se symbolise pas » (175). On comprendra que le transidividuel ne nomme pas la sortie hors d’un individu, mais l’effectuation de la vérité communautaire qui habite (et traverse) celui qui est compté comme un. Identifiant la « consistance » d’un sujet, le transindividuel n’épargne en rien de l’« expérience » propre de la solitude (92). Là encore, l’effectuation de la vérité est un point essentiel, car on voit très bien comment l’on pourrait se contenter de la présence du pré-individuel en soi pour demeurer dans ce qu’il faudrait alors vraiment nommer communauté imaginaire[14]… D’où : « l’émotion ne trouve à se prolonger que par un acte », là où l’angoisse, « émotion sans action », n’est qu’une émotion mutilée » (176). L’actanalyse implique la thérapie par les relations[15].

Séparation, relation, inséparation. Ce livre, on l’aura compris, est en prise permanente avec la question de ce qui est et doit demeurer séparé et ce qui est et doit être relié. Ainsi dans une même page il sera question de « point d’inséparation » et de « réhabilitation de la séparation » (211) :

1/ la seconde expression concerne le rapport de l’être à l’existence. Il s’agira de « tenir l’irréconciliation » au nom même de l’existence, en tant que brèche irrémédiablement ouverte et crevant la tentative de recouvrement opérée par la culture et son allié spéculatif (95-96) ;

2/ et c’est dans l’existence elle-même que se situe le point d’inséparation : « l’être n’est pas indifférent à son être-physique ou à son être-vivant », la singularité, l’être en tant qu’à-chaque-fois, ne peut se séparer en matière et forme (211). Ce point est fondamental pour montrer le danger d’une ontologie comme celle de Badiou, qui sépare totalement, selon un geste que je nommerais pour ma part humaniste, la forme-sujet de son matériau méprisable animal[16]. Mais ce point d’inséparation ne peut s’envisager comme envolée dialectique, inséparation dépassant et la séparation et l’inséparation, sous peine de rester à demeurer dans le Même de la pensée. Il faut donc que ce qui nomme – et réalise – cette inséparation soit l’autre de la pensée, c’est-à-dire l’acte (157) et non la culture qui conforme la pensée.

Nous disons bien : dans l’existence, ou mieux faudrait dire comme existence, dans son trajet. Il me semble que ce point d’inséparation garantit que l’acte ne soit pas le fait d’un individu retourné sur lui-même. Qu’est-ce qui garantit en effet que l’acte ne soit pas que le simple prolongement de l’habitation métaphysique ? Et si, au revers de la recherche déclarée, se faisait jour cette autre inquiétude, à savoir que l’acte ne soit que le mirage souverain d’une pensée qui, loin d’être séparée de son acte, s’y répandrait sans solution de continuité ? Un acte fou qui dès lors condenserait les effets du lieu métaphysique. Un dedans devenant immédiatement dehors. Voici la réponse que propose Bernard Aspe : « pour qu’il y ait un acte qui ne soit pas fou, il faut deux sujets au moins ; autrement dit un acte suppose un point d’inséparation, un point de transindividualité effective » (176). Deux sujets au moins, non seulement « plus qu’un » mais aussi peut-être plus d’un – « un = plus d’un » écrit Nancy[17]. Ou plus-d’un vérifiant l’effectivité du plus-qu’un…

Je me demanderai encore, sans clore ici mon interrogation, si ce au-moins-deux ne concerne pas aussi ce lien par exemple, cette transindividualité non-politique mais qui aura pourtant été souvent pensée avec (avant, au-delà de) la politique, cette relation spécifique d’une émotion partagée qu’on appelle amour[18]. Ou amitié peut-être, philia. Mais alors une très puissante philia, inséparant le partage et le sentiment de telle sorte qu’elle corresponde, en son énigme même, au « réel de la communauté »[19].

La capture économique du transindividuel. Or le capitalisme contemporain exploite le transindividuel. Il s’agit-là d’une politique qui ne dit pas son nom, celle de l’économie capitaliste. Bernard Aspe tient à penser l’économie comme un discours de vérité ; il me semble possible de penser la politique du capital sans en passer par cette proposition. L’économie est-elle autre chose que la propagande d’une psychose ordonnée, adossée à des savoirs experts sans vérité ? À ma connaissance, jamais l’économie n’a produit la moindre vérité, qu’on entende ce concept comme adéquation à la réalité ou trouée dans les savoirs. Les seules vérités de l’économie n’apparaissent que lorsque celle-ci se fait histoire, psychologie, anthropologie, etc.[20], bref lorsqu’elle se dépouille d’elle-même ou passe dans un autre savoir.

L’économie capitaliste bâtit un monde sur fond de destruction du monde, en s’appuyant, nous dit Bernard Aspe, sur une double exploitation. Celle du travail sur soi, et c’est sans doute tout un rapport à Foucault qu’il faudrait ici éclaircir (Foucault fondamental pour de nombreux penseurs opposés au néo-libéralisme, mais Foucault faisant l’apologie des « technologies du soi », parfaitement homogènes au projet d’autonomie individualisée promue par l’économie capitaliste). « Ce qui est avant tout exploité, c’est le travail sur soi qui permet aux individualités de tenir » écrit Bernard Aspe (235). Cette proposition nous permet de comprendre ce que les théoriciens du capitalisme cognitif semblent parfois oublier. Ce n’est pas la vie comme profondeur créative insondable qui est exploitée, mais celle qui sort d’elle-même comme existence partagée, transindividuée. Ce que confirme l’énoncé suivant : « les pouvoirs du capital s’appuient plus que jamais sur les points inconstructibles – ceux que désignent en particulier les actes de transmission, de guérison ou de révolte » (234). L’économie capitaliste puise dans le transindividuel. On pourrait dès lors comprendre que l’injonction faite à demeurer individu est la meilleure façon de contrôler le transindividuel. Soyez un, devenez un, nous nous occuperons du plus-que. Et la capture du plus-que empêche la formation réelle des plus-d’un. C’est pour cette raison que les formations relationnelles sont aujourd’hui en tant que telles des tentatives pour refuser cette économie. À ce titre, au lieu de se moquer des réseaux sociaux, on pourrait voir en eux cette tentative. Mais lorsque les rapports demeurent sous contrôle de l’opérateur, les individus sont réprimés dans leur transindividuation, le plus qu’un étant réduit à son excès minimal.

Quant à « l’autre région de l’exploitation », nous dit-il, c’est celle « des milieux naturels et des formes vivantes qui les peuplent » (235). Sans développer ici ce point, je soutiens que l’un des enjeux actuels de la pensée est de tenter de saisir le rapport de cette région avec la précédente. Il faudrait sans doute étendre les concepts de liberté et d’existence à certains non-humains, s’interroger sur leurs formes de transindividualités et sur l’hypothèse de certains de leurs actes non réductibles à des réactions mécaniques ou environnementales (Dominique Lestel). Il me semble qu’une pensée qui refuse la théorie spéculative sous sa forme hégélienne, deleuzienne ou badiousienne, doit plonger son enquête métaphysique jusqu’au cœur des formes de vie auxquelles il aura toujours été demandé un travail sur soi, aussi domestique soit-il.

Acte politique : blocage et communisme. Quel acte pourrait contrevenir à cette économie capitaliste qui contraint ou oblige au travail sur soi permanent ? Question difficile, puisque comme nous l’avons vu c’est au lieu même où des actes seraient possibles que s’installe l’exploitation. La réponse implique de saisir la spécificité de l’acte politique. D’une façon générale, on pourrait dire qu’il y a acte à chaque fois que le transindividul devient effectif. Il y aura ainsi acte d’amour, acte poétique, acte de soin, acte de transmission. Mais pas d’acte philosophique en tant que tel, sur ce point Bernard Aspe suit ce qu’en dit Badiou[21] : la philosophie est travail de la pensée et non acte, même si elle peut faire acte de transmission (137). Ombiliqués sur l’immémorial, les actes impliquent la relation affective de l’entre, de l’avec, du parmi. Or le capitalisme exploite cette affectivité effective. C’est là même où je pourrais transmettre (toujours, dans ce savoir, à mon insu) qu’on me demande de vérifier une compétence (l’intérêt pour le mode d’emploi efficace en lieu et place de l’amour du savoir qui désajointe). Là où il faudrait délier, faire le vide, qu’on me demande d’ajuster, de coller. Mais seul l’acte politique aurait la capacité de faire entendre, ou faire voir, ce qu’il en est effectivement de la relation en tant qu’elle s’oppose à ce qui la nie. C’est à la fois évident, qu’une œuvre, un poème, une leçon philosophique, un amour, ne suffiront pas à maintenir vivaces les conditions de possibilité de la relation, mais c’est important de dire que s’y réfugier serait le meilleur moyen de laisser faire l’exploitation du monde. On aura ainsi la qualification suivante : sera politique l’acte spécifique capable de faire cesser la capture destructrice du transindividuel. Voilà qui ouvre certainement à une réorientation de la pensée de la politique.

Reste à déterminer le contenu de l’acte politique. Réponse de Bernard Aspe : quand tout est flux, il faut bloquer, interrompre, et non en rajouter sur le mouvement, fût-il social. Quand tout est dit flexible et changeant, il s’agit de créer de l’irréversible. Comme si l’interruption de l’immémorial, l’archi-décision, devait être répétée dans le monde sous la forme d’une seconde interruption. Je dirai dès lors qu’est maintenue la séparation pensée/acte, mais que pour autant l’atopie métaphysique ici s’incarne. Bloquer les flux, n’est-ce pas rendre enfin habitable le monde en rendant on ne peut plus co-présent ce qui l’excède et ce qui l’entretient ? Si « le « mystique »[22], c’est la vie capable d’élargissement » (176), alors l’élargissement politique qui a lieu au cours de certains actes disposant à des « moments communistes » consiste à rendre effectif ce mystique.

L’acte d’interruption pensé de la sorte implique, à nouveau ici, une séparation. D’abord, nous dit Bernard Aspe via Tronti, vis-à-vis des sujets eux-mêmes en tant que force productive, afin de faire apparaître non seulement la politique qui est en jeu dans l’économie du capital mais aussi bien celle qui pourrait la défaire. Cette séparation est d’autant plus difficile à effectuer de nos jours, où s’effacent les limites entre travail et non-travail. Effectuée, cette séparation intérieure fera surgir un antagonisme radical entre politique du capital et politique du non-capital, ce qui est tout autre chose qu’une opposition capital/travail, que ce dernier soit même « immatériel » ou « affectif ». La subjectivation politique viendra de l’écart au travail, et non des transformations du capitalisme comme le soutient Négri (47)[23]. L’opposition capital/travail est aujourd’hui invalide, dans la mesure où c’est l’existence comme telle qui est exploitée, en ce que Bernard Aspe nomme ses points d’inséparation. L’antagonisme aujourd’hui est un antagonisme existentiel, c’est-à-dire transindividuel. C’est-à-dire vital[24]. Antagonisme, nous l’avions dit, qui opposera des choix fondamentaux radicalement distincts, et se traduira par une « pratique de l’irréconciliation », et pas nécessairement une « guerre en armes » (243). Pratique difficile à tenir en effet, au vu des forces en présence.

Justement. Les dernières pages se réfèrent à la situation historique du début du 19ème siècle, quand se dressèrent en même temps « les fondateurs du « socialisme », les briseurs de machines et les précurseurs du romantisme ». Notre temps exigerait une rencontre similaire, entre des « réformateurs », des « saboteurs dont l’aire d’action se confonds désormais avec l’espace urbain », et de « tous ceux qui cherchent à dégager la charge d’irréconciliation d’un sensible commun, ou d’une pensée commune » (246). Coalition dont on voit qu’elle dépasse largement la contestation du seul plan de l’économie pour s’opposer aux relations techniques mortifères comme à l’éducation inesthétique de l’être humain, et la façon dont ces trois plans distincts sont agencés devrait être éclairée. Ce n’est sans doute pas pour rien si les logiques de contrôle et de répression étatiques – hier déjà sans doute mais plus encore aujourd’hui où le commun est à ce point objet de prédation – tentent d’empêcher que n’advienne quelque coalition intempestive. Ce qui laisserait entendre que l’acte politique est au moins double : bloquer, et colliguer.

On peut certes nommer ces coalitions des « moments communistes », où la relation se montre comme opération réelle et non lien imaginaire (168). Il n’y a certes aucune raison définitive qui imposerait de lâcher le mot de communisme, d’autant plus si l’on part de l’idée, au sens plus haut dégagé, que la révolution est l’inaccompli. Resterait à vérifier ce que ce mot porte encore de charge vivace, en terme de promesse politique non tenue, comme en terme d’avenir encore insu : jusqu’où le terme de communisme peut-il accueillir ce qui relèverait d’un transindividuel dépassant le cadre si ce n’est humain, tout du moins humaniste ?


Notes

[1] Bernard Aspe, Les mots et les actes, Nous, 2011.

[2] Edward W. Said, Culture et impérialisme, « Le Monde Diplomatique » – Fayard, 2000, p.15.

[3] Qui finit par « A way a lone a last a loved a long the » et commence par « riverrun, past Eve and Adam’s, from swerve of shore to bend of bay, brings us by a commodius vicus of recirculation back to Howth Castle and Environs ».

[4] Angelus Silesius, L’errant chérubinique, traduction de Roger Munier, Paris, Arfuyen, 1993, p.235.

[5] « La vérité des pensées communiquées ici me paraît intangible et définitive » (Ludwig Wittgenstein, Préface au Tractatus logico-philosophicus, Paris, Tel-Gallimard, 1986, traduction Pierre Klossowski, p.28).

[6] Ecrire peut être de l’ordre de l’acte à partir du moment où sera éprouvée sa disjonction avec la pensée. Le commun engagé dans l’écriture (Bakhtine et « l’interaction verbale ») manquera certes d’effectivité. La philosophie aura toujours majoritairement tendu à effacer la disjonction pensée/écriture, voyant dans celle-ci le sténogramme de celle-là. Refoulement originaire. Quand elle s’en souvient, elle dira, comme Nietzsche, que la métaphore précède le concept. Peut-être faudrait-il dire le métaphorique dans son rapport à l’immémorial.

[7] Pour le coup, ne pas écrire, et gloser sur ce ne-pas-écrire, peut encore être un moyen de maintenir ce fantasme en vigueur, dans la pureté de son non-être. On ne sort pas de la culture en n’y entrant pas du tout.

[8] Quels rapports les hors-lieux de la pensée entretiennent-ils avec les « savoirs situés » (Harraway) ? est une question que nous devrons traiter ailleurs. Il en va de la possibilité de la philosophie.

[9] L’énoncé suivant est sans doute à mettre en rapport avec le statut de l’immémorial : « l’humain est l’être qui n’en finit pas de se sentir en faute de n’avoir pas vécu ce dont pourtant il se souvient » (170).

[10] Le dogme est ce qui fait l’économie d’une relation maintenue à l’épreuve du scepticisme (72).

[11] Si on ne peut pas avoir accès à l’inconscient du choix originaire, on peut sans doute accéder à ses rejetons refoulés.

[12] Il y a de l’indicible, mais celui-ci concerne « l’être d’un parlant », et l’acte poétique « fait du défaut du nommable la ressource d’une puissance de nomination » (158). Resterait à interroger le rapport poésie/art (quid de la « nomination » dans la musique ou la peinture).

[13] La vie n’est pas la culture, ni l’académie (cf. le bouleversant « Avertissement » du livre de Muriel Combes, La vie inséparée).

[14] Je dirais à ce propos que l’erreur du lacanisme aura été de confondre imaginaire de la communauté et communauté-imaginaire.

[15] Sur le rapport relation/thérapie/communauté et le « communisme de la guérison », cf. Josep Rafanelli i Orra, En finir avec le capitalisme thérapeutique. Soin, politique et communauté, Paris, Les empêcheurs de penser en rond / La découverte, 2011, p.195 et pp.225-238.

[16] Cf. à propos d’Alain Badiou : « le prix à payer pour tenir l’écart avec le règne cognitiviste est ici trop élevé (220).

[17] Jean-Luc Nancy, Etre singulier pluriel, Paris, Galilée, 1996, pp.57-61.

[18] Cf. la « communauté des amants » de Bataille.

[19] 1/ Ce qui nous renverrait à un autre acte, celui d’amour. Si l’inconstructible est métaphysique (221), cet acte-là s’éprouve physiquement (sans forcément d’acte sexuel). 2/ Je ne peux cependant m’empêcher d’ajouter qu’il existe des « folies à deux ».  3/ Il faudrait alors réinterroger le « au moins » du « au moins deux ».

[20] On pourrait repérer cela chez Salhins, Polanyi, Weblen, Keynes, dernièrement Orléan (rapport à l’anthropologie), Maucourant (rapport à l’histoire) ou Moulier-Boutang (rapport à l’écologie).

[21] À ma connaissance dans son séminaire sur Lacan, non publié.

[22] Ou « l’élément divin » (179).

[23] Symétriquement, Aspe note l’inconsistance d’un dépassement du marxisme maintenant la référence à la figure ouvrière (Badiou, Lazarus (48)).

[24] Il me faudrait déplier tous ces rapides c’est-à-dire.

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