Home

41oXmk-GcLL-1._SX299_BO1,204,203,200_

Jusqu’à present –

Franco Berardi et la question de l’autonomie

(publié dans la revue exemple n°4, novembre 2014)

La vision apocalyptique de l’avenir aujourd’hui dominante est intimement liée à une certaine conception du temps venue de la modernité. Celle-ci nous projetait dans un futur où le progrès ferait le bonheur de tous ; c’est ce futur-là dont nous ne parvenons pas à nous débarrasser : il nous hante et nous revient dessus – mais sous une forme inversée, cauchemardesque, substituant au progrès une vision de fin du monde. Cependant, comment liquider le schème temporel de la modernité et sa prédilection pour le futur sans sombrer dans la mélancolie ? Par l’autonomie, nous dit Franco Berardi dans un livre intitulé After The Future[1]. A partir d’une analyse consacrée au « sémio-capitalisme » et ses ravages, Franco Berardi nous permet de comprendre que seule une autonomie ouverte à la lenteur, au non-agir et aux vertus libératrices de la dépression peut nous conduire jusqu’au présent.

Qu’est-ce qui nous empêche ? – Si l’on cherche un chainon manquant entre l’affirmation vitale de l’autonomie sociale et la constatation d’une hétéronomie politico-économique généralisée, entre la puissance du désir et sa face sombre, entre la ténacité politique et la reconnaissance des bienfaits de la dépression, entre l’Anti-Œdipe de Deleuze et Guattari et L’Echange symbolique et la mort de Baudrillard, on l’aura trouvé en la personne de Franco Berardi. Connu également sous le nom de Bifo, ce média-activiste Italien est l’un des fondateurs de la célèbre radio libre Radio Alice, une radio pirate qui fût la voix du mouvement autonome de Bologne à la fin des années 1970. Berardi ne sépare pas la théorie d’un engagement pratique, au niveau politique comme à travers ses implications dans la revue A/traverso, Telestreet (mouvement qui avait mis en place, dans les années 2000, des chaines de télévision pirate dans divers métropoles italiennes) et le « bloglist » Rekombinant (2000-2009) qu’il lança avec Matteo Pasquinelli. L’axe de sa réflexion est la recherche de l’autonomie, entendue comme retrait créateur vis-à-vis du travail et du capitalisme. Dans sa forme contemporaine, ce dernier est qualifié par Franco Berardi de « sémiotique », c’est-à-dire fondé sur les signes et les technologies de la communication. Dans After The Future (2011), Franco Berardi propose l’analyse de ce qui aura empêché, jusqu’à maintenant, la possibilité d’un changement politique radical.

Empêchement ? Mais quoi, ne vivons-nous pas, comme le soutenait Alain Badiou il y a peu, le « réveil de l’histoire »[2] ? N’avons-nous pas eu, avec le Printemps Arabe et les mouvements étudiants au Chili, avec les Indignados et le mouvement #Occupy, une déferlante d’actions politiques ? Il importe ici de se poser deux questions :

1/ Une conjonction d’événements est aujourd’hui historiquement indéniable. Cependant, est-ce dans ces événements eux-mêmes qu’il faut trouver une unité, une finalité commune, ou s’agirait-il plutôt d’abord de comprendre ce qui les a rendu nécessaires, à savoir un état d’endommagement planétaire des conditions de vie matérielles et psychiques ?

2/ A supposer que le capitalisme soit reconnu comme l’agent principal de cet endommagement, nous devons également nous demander ceci : qui, aujourd’hui, quel intellectuel ou quel groupe politique, a non seulement a/ pour enjeu explicite l’abolition du capitalisme, mais aussi et surtout b/ les moyens ou plus précisément le potentiel pour réaliser cette ambition ?

Ce qui empêche, c’est certes une certaine configuration économique, politique et sociale qui compromet ces moyens et ce potentiel de résistance créatrice. Dans le monde de l’économie néo-libérale, nous dit Berardi, règne la violence en lieu et place des règles qui jusqu’alors déterminaient la relation entre travail et valeur : d’une certaine manière, les possibilités productives n’ont jamais été aussi fortes ; pourtant, les conditions de la création autonome n’ont jamais été aussi faibles. Ce sont ces conditions qu’il nous faut d’abord étudier afin de comprendre ce paradoxe. Cependant, ces conditions ne sont pas suffisantes pour expliquer ce qui nous empêche, ce qui nous coupe de nos potentiels d’existence : un changement politique radical ne sera pas possible sans un profond désir d’autonomie. Sans l’antagonisme affirmé de ce désir et du capitalisme.

Communisme, autonomie et antagonisme. – En effet, la question n’est pas tant celle de savoir comment on passe – historiquement et ontologiquement – de l’émeute à la révolution (Alain Badiou), mais comment une révolution véritable ne peut être envisagée sans préparatifs autonomes (sans ce qui vient avant). Sur ce point, le constat central de Franco Berardi est fondamental : certes, « la politique néolibérale a échoué, mais l’autonomie sociale n’a pas émergé » (p.13). Que nous faut-il entendre par le terme central, et historiquement chargé depuis les années 1970, d’autonomie ?

« Je préfère dire « autonomie » plutôt que « communisme ». Autonomie ne renvoie pas à la création d’une nouvelle totalité, ni à la subversion générale du présent, mais à la possibilité de l’évasion, de l’indépendance (self-reliance). Autonomie veut dire la réduction des contacts avec la sphère économique » (p.176). La question première n’est pas celle, d’abord, de l’organisation politique, mais de la forme de vie qui peut s’agencer par l’évasion, la fuite, le retrait. Ou plutôt, une organisation politique ne pourrait être pensable, si nous comprenons bien ce que nous dit Franco Berardi, qu’à partir d’un retrait inaugural. Sans ce moment de retrait structurant, il n’y aura nul passage pensable de l’émeute à la révolution. A moins qu’on appelle révolution une prise de pouvoir – mais celle-ci ne garantit en rien qu’une « révolution » puisse et veuille changer ce qu’il y a à changer ! On pourrait faire la liste des radicaux dont l’ambition principale est de poursuivre le mouvement de la modernité techno-industrielle à la même vitesse, avec la même précipitation désastreuse, sans qu’aucune interrogation en profondeur sur les technologies, la forme actuelle du capitalisme, l’humanisme anthropocentrique et l’écologie politique n’ait été élaborée.

Mais le retrait structurant décrit par Berardi semble s’opposer à une autre forme d’autonomie. C’est ce que laisse entendre la phrase suivante : « le capitalisme financier est désormais en situation d’autonomie (autonomy) vis-à-vis de la vie sociale » (p.140). Il est fascinant de constater à quel point ces deux processus de séparation ou de retrait pourraient sembler symétriques – mais il nous faudrait alors parler, pour décrire la pensée de Franco Berardi, d’une symétrie disjonctive. Car la sphère financière se clive de toute autre sphère dans le but de n’avoir plus d’autre rapport qu’avec soi-même, avec ses propres estimations, ses propres spéculations, aidée par des agences de notation qui, tels des émissaires, transmettent aux Etats les réquisits de la machine monétaire. La sphère financière tend à devenir, au sens propre du terme, absolue, c’est-à-dire, au sens étymologique, séparée, immunisée contre toute relation à la société, à la vie des populations. L’exemple Grec est sur ce point éloquent : on aura sacrifié un peuple au nom d’un artefact monétaire[3]. A l’opposé, l’autonomie sociale soustraite à la sphère spéculative tend à la composition de relations capables de garantir son indépendance. La position de Berardi marque une fidélité avec le mouvement autonome des années 1970 qui voulait soustraire les formes de vie à l’injonction du travail-capital par la création de solidarités sociales.

Si l’on pousse à bout non pas exactement ce que dit Berardi mais la situation qui résulterait au final d’un tel processus de double retrait, de double autonomisation, se dresserait ni plus ni moins qu’un antagonisme radical. Un antagonisme entre le Capital et le monde des « singularités » (p.152). « Nous faisons face à une guerre du capital contre tout », écrit William I. Robinson[4]. Mais une telle guerre ne serait pas la même, selon qu’elle s’effectuerait par subsomption de toute la réalité mondiale sous la loi du capital, ou à partir d’une séparation affirmée entre la réalité du capital et celle de ce qui tend à s’en détacher. Dans le premier cas, le processus d’autonomisation mécanique imposerait une hétéronomie destructive généralisée, et ne pourrait donner lieu qu’à des émeutes, des comportements de purs rejets, des réactions collectives sauvages. Dans le second, se déploierait une autonomie vitale ayant pour enjeu de faire cesser l’hétéronomie capitaliste. C’est à ce niveau d’indépendance que le commun peut se constituer, et non à partir du capitalisme.

Sémio-capitalisme et temps dépersonnalisé. – Pour expliquer ce point, il nous faut entrer plus avant dans la compréhension du capitalisme et son aptitude à tout faire passer sous sa loi. Le terme générique employé par Berardi pour définir l’économie contemporaine est « sémio-capitalisme », capitalisme des signes, du langage et de l’imaginaire. En régime sémio-capitaliste, c’est le signe lui-même, et non pas le savoir, l’information et la créativité qu’il est supposé désigner, qui est l’objet de l’accumulation. A la base de cette autonomisation du capital que nous avons précédemment décrite, il y a ce détachement du signe, sa coupure vis-à-vis de tout autre réalité que lui-même : c’est pour cette raison que Berardi l’associe aux concepts baudrillardiens de « simulacre » ou d’« hyperréel » (pp.135-136) qui désignent cette opération de substitution de la réalité par un artefact autonomisé. Au lieu de simplement vanter les mérites de la société de la connaissance en tant que société de l’abondance, de l’information comme bien virtuellement infini, Berardi montre le danger de cette virtualisation, de cette dangereuse autonomisation.

Insistons sur cette spécificité de la pensée de Berardi vis-à-vis de penseurs dont il pourrait sembler très proche. Comme de nombreux penseurs italiens (Virno, Negri), Berardi s’appuie sur le concept de general intellect que l’on peut trouver dans le fameux « Fragment sur les machines », où Marx définit le savoir comme la nouvelle force productive. Les échanges intellectuels et la coopération des cerveaux via les technologies de la communication semblent en effet constituer la base du capitalisme contemporain. Mais cette mise en commun des savoirs ne conduit pourtant nullement Berardi à parler, comme Paolo Virno, d’un « communisme du capital ». Pour ce dernier, le general intellect est « la coopération linguistique entre hommes et femmes, dans leur façon concrète d’agir ensemble », « la simple faculté de penser et de parler » par laquelle le general intellect équivaut à une « intellectualité de masse »[5]. Si Berardi se méfie pourtant de cette « rhétorique de la multitude » (p.158), c’est pour deux raisons essentielles :

1/ Le sémio-capitalisme ne libère pas la puissance du langage, il l’expose, la dénude. C’est pour cela qu’un Berlusconi pourra apparaître aux yeux de Berardi comme l’Humpty Dumpty de Lewis Carroll : un pervers du langage assurant que ce qui compte n’est pas le sens des mots, mais qui en sera le maître – au risque de leur faire dire n’importe quoi et d’en modifier le sens à volonté (pp.114-118). La puissance exposée du langage ne crée ainsi pas, d’elle-même, une quelconque puissance immanente du virtuel qui irait joyeusement et rhizomatiquement vers – vers quoi au juste ? Vers son maître, vers le capitalisme qui l’a initié nous permet de comprendre Berardi, et non pas vers un empowerment spinoziste ou un communisme irrépressible ;

2/ Il n’y a pas « intellectualité de masse », mais fragmentation. En effet, regardons de plus près ce qu’il en est de la nouvelle donne sociale du sémio-capitalisme. Certains mettent l’accent sur la précarité des conditions de vie économique, la précarisation du travail, et veulent établir sur celle-ci de nouvelles formes de droits. Berardi rappelle que les obligations légales imposées au capitalisme ne l’ont été que sous la contrainte exercée par les organisations de travailleurs autonomes. Une fois celles-ci éradiquées par la dérégulation néolibérale, ces obligations sont apparues pour ce qu’elles étaient : une parenthèse dans l’histoire de la précarité existentielle produite par le capitalisme au long cours. Berardi affirme alors l’un des points cruciaux de son livre : ce qui est nouveau dans la période contemporaine n’est pas le statut précaire mais la « dissolution de la personne en tant qu’agent actif de la production » (p.89). Les adorateurs du general intellect semblent en effet ne pas saisir que ce qui se connecte généralement dans la fabrique capitaliste ne sont pas des puissances de création libérées mais un « temps dépersonnalisé » (p.90). Ce n’est pas un cerveau qui se connecte avec un autre cerveau, mais le résultat d’une opération d’abstraction et de fragmentation du cerveau. La force de travail intellectuelle qui produit les signes du sémio-capitalisme est l’effet d’une procédure de dé-personnalisation qui, coupant l’intellect en autant de pièces que de temps d’activités, ne permet un ré-assemblage qu’en vertu des exigences d’un capitalisme « recombinant ». Par cette dernière expression, Berardi nous permet de comprendre que l’opération d’unification (d’assemblage, de recombinaison) des actions de production intellectuelle fragmentées est entre les mains – si l’on peut dire – de la « subjectivité du capital » (p.91). L’intellectualité à la base du sémio-capitalisme est empêchée de faire corps par elle-même et pour elle-même.

Ici encore on constatera l’opération de symétrie disjonctive. C’est qu’il faut distinguer entre l’activité de « connexion », qui est de l’ordre de « l’interaction ponctuelle et répétable de fonctions algorithmiques », et la « conjonction » qui est la « rencontre et la fusion de formes irrégulières ou bien tournées qui infusent de manière imprécise, non répétable, imparfaite et continue » (p.40). Il y a symétrie du fait de l’ubiquité du préfixe co- (cum, avec), mais disjonction dans la forme de la relation : la première – connective – est programmatique, abstraite, abrasive de singularités réduites à des masses fragmentées ; la seconde – conjonctive – est chaotique, il peut en naître des collectifs, des mondes. Encore une fois, la grande erreur serait de superposer ces deux réalités, de croire que la « conjonction » pourrait inévitablement émerger de la « connexion », là où elles s’opposent brutalement. Ici encore, un quelconque communisme ne naitra ni de la nécessité capitaliste (Negri), ni d’une « hypothèse » (Badiou), mais des conjonctions pratiques.

Futur, désir et dépression. – Si nous insistons sur l’idée de disjonction, c’est afin de bien marquer la manière dont Berardi situe la place de la négativité. On pourrait certes être surpris de voir citer Baudrillard par un proche de l’opéraïsme revendiquant l’autonomie. Mais il y a là cependant une exigence de pensée, et en définitive d’existence, fondamentale. N’affirmer que la pure positivité du désir peut constituer l’une des pires expressions de notre modernité. Dans After The Future, le passage sur Lénine est éloquent : si Berardi est « convaincu que le 20ème siècle aurait été meilleur si Lénine n’avait pas existé », c’est parce que ce dernier a exprimé l’une des déterminations fondamentales de la « masculinité moderne » (p .37) qui donne sa marque à notre rapport volontariste au futur (si on entend le terme volonté comme une puissance autiste coupée de toute autre réalité que d’elle-même). En disciple de la schizo-analyse, Berardi – qui fut un ami de Guattari – interprète l’écriture du Que faire ? comme le moyen qu’aura trouvé Lénine pour sortir de son grave épisode dépressif de l’année 1902 (qui l’aura obligé à séjourner dans un hôpital en Suisse). L’abysse sur lequel ouvre toute dépression aura été recouvert par un précis de volontarisme en politique. Mais recouvrir n’annule pas ; le 20ème siècle s’engouffrera dans l’abysse demeuré béant, impensé, non soigné (p.38).

C’est que le désir n’est pas que pure positivité : « si vous vous référez seulement à la vision de Baudrillard, l’énergie pour la subjectivation et la puissance d’autonomie vous manquera. Mais si vous lisez seulement L’Anti-Œdipe en oubliant L’échange symbolique et la mort, vous refusez de voir la face sombre du désir, et vous risquez de devenir un fan de la dérégulation néolibérale et de la fausse idéologie de l’énergie illimitée » (p.180). Le 20ème siècle aura été celui de la volonté négatrice de la finitude, de la mort et de l’irréversibilité. Le siècle du Futurisme, de la volonté de futur qui nie ce qu’est la situation du présent. En effet, notre conception du futur est investie par le volontarisme en tant que pur forçage, une idée de futur à faire advenir par les armes et les outils de travail. « Nous avons trop travaillé » ces derniers siècles, écrit Berardi (p.138), nous avons identifié le futur à une idée de progrès illimité, cette illimitation étant précisément le déni de la finitude existentielle. La colonisation du monde à toute vitesse aura pourtant conduit à un « effondrement » du futur (p.23). Tant que le futur était devant nous comme une réalité à faire advenir, il avait la consistance du pas-encore ; mais à partir du moment où il devient investi comme tel sous le coup de l’exploitations des variables temporelles, imaginaires et sensitives du general intellect, il prend consistance et pour le coup disparaît. Coupé de toute idée de finitude, imperméable à la mortalité, le « temps virtuel » du sémio-capitalisme, nous dit Berardi, « n’existe pas » (p.52). Il n’existe pas dans la mesure où ek-sister, étymologiquement, veut dire être au dehors, hors de soi, c’est-à-dire au monde avec d’autres que soi. Exister signifie être en relation avec d’autres réalités que la sienne. Le « temps virtuel » n’est pas une projection qui lie le futur au présent et au passé, il constitue un espace clos, aussi clos que la sphère financière.

Mais si le futur a disparu, pourquoi ne pas dire, tout simplement, no future ? De quel « après » pouvons-nous encore parler ? Comment éviter que la dépression post-Futuriste tourne à la mélancolie ? La chance de la dépression, que reconnaissent de nombreux psychanalystes (par forcément schizo-analystes…), c’est précisément la possibilité d’une nouvelle donne, d’une bifurcation dans l’existence : on prend acte du fait que les solutions que l’on s’était proposées, à titre individuel ou collectif, n’étaient pas les bonnes, et conduisaient en définitive à une auto-destruction. Leur coût exorbitant apparaissant soudain (« on a trop travaillé »…), on accepte de perdre quelque chose, une illusion – celle d’un progrès indéfini par exemple, celle d’une planète exploitable à volonté. Psychiquement, cette déprise est un moment fondamental. Sans elle, aucune nouveauté ne peut apparaître, aucune nouvelle relation, aucune autre « conjonction ». Mais la déprise doit aussi savoir laisser place à de nouvelles valeurs – à leur transvaluation. Exposons désormais ce point.

Valeurs et durée. – Contre les valeurs du Futurisme Italien, Berardi propose ainsi la passivité, le wou-wei (non-agir taoïste) voire les vertus de la vieillesse lorsque celle-ci fait de la lenteur une qualité. Un tel ralentissement est en effet la seule manière de ressentir le présent, le temps qui passe, une durée. Un autre rapport au temps.

Sortir du piège du futur veut dire comprendre à quel point il est désormais surinvesti, pesant sur le présent de tout ses impératifs : travaille, fait, regarde, change, devient… Ce surmoi collectif dévastateur conduit à la prise de psychotropes qui, loin d’apaiser, agissent comme des désinhibiteurs pour l’action. C’est pour cela que, comme certains décroissants, Berardi se méfie de l’activisme auquel il oppose « inactivité, silence et sabotage passif » (pp.36-37). Ici, la disjonction se fait sans symétrie : là où la pharmacopée du capital désinhibe (tu peux jouir, tu dois jouir), il s’agit dans la « civilisation du wou wei » (p.138) d’inhiber le passage automatisé – autonomisé – à l’action. Effondré, le futur ne persiste aujourd’hui que sous perfusion, grâce aux « stimuli neuro-mobilisants » (p.67). La « DéCroissance » (p.156) doit toucher tous les plans de l’existence, matériels et psychiques, elle doit s’appliquer à la temporalité elle-même.

Il est dès lors temps de rappeler que la fuite, le ralentissement, etc., ne sont pas des mouvements d’ascèse dont le but est de s’exiler absolument du monde : c’est bien celui-ci qu’il faut changer. Mais le changement doit être soumis à la loi du non-agir, à la préséance de la passivité. Concrètement, cela nécessite une nouvelle appropriation du temps. Que nous dit en effet Berardi sur l’échec du mouvement alter-mondialiste ? La stratégie politique était bonne, mais il y manqua un sous-bassement social. Les revendications politiques du 20ème siècle ne furent victorieuses, quand bien même provisoirement, que dans la mesure où les organisations de travailleurs constituaient des espaces collectifs durables de relations : sans espaces d’autonomie sociale, nulle transformation politique n’est possible – la « communauté autonome » est la « condition de la force politique » (pp.13-14). Sans cette condition, toute politique ne peut aller que vers l’instantané de l’activisme ou de l’occupation. Le non-agir définirait dès lors l’acte de ne-pas – le fameux et désormais un peu usé I prefer not to de Bartleby. Mais une « préférence » serait insuffisante si elle ne revendique pas, pour elle-même, la nécessité d’une séparation. Or la séparation semble avoir été phagocytée par la réalité virtuelle et la sphère financière, qui font de leur autonomisation une sorte de protection immunitaire contre tout autre, toute vie et toute société. Ne serait-il pas tant de nous réapproprier la séparation ? Ne serait-ce pas l’une des conditions de possibilité d’une politique qui voudrait s’installer dans la durée ?

Se séparer et durer impliquent la création de ce que Berardi nomme des « Zones Autonomes Non-Temporaires » (p.150)[6]. Seules la « proximité spatiale » et la « continuité temporelle existentielle » peuvent installer la vie sociale autonome dans la durée (pp.92-93). Berardi rejoint ici les thèses d’Hannah Arendt qui, dans Condition de l’homme moderne, pointait la perte de la possibilité de la durée dans la confusion, qu’elle voyait à l’œuvre dans le marxisme, entre la sphère du « travail », qui produit ce qui est dévolu à la destruction (la consommation), et celle des « œuvres » (art, architecture) inscrivant une durée sans laquelle aucun monde ne serait possible. Ici encore, Berardi nous semble sortir des thèses post-opéraïstes par l’intérieur : il ne revient pas sur les descriptions du monde qui martèlent l’indiscernabilité des sphères du travail et du non-travail, qui prennent acte de l’émergence d’une intellectualité mettant bas les spécialisations professionnelles (seul serait intellectuel le professionnel de l’écriture, etc.), mais il cherche à faire fuir cette intellectualité hors de sa captation capitaliste pour lui donner des surfaces d’accueil socialement autonomes.

Imaginer jusqu’à présent. – La recherche d’une sortie de la captation capitaliste semble contrariée par l’ensemble des conditions que nous avons décrites dans cet essai. Berardi le sait : « je ne vois aucune visible subjectivation, résurrection de conscience, ou formes d’émancipation dans l’immédiat » (p.158). Les portes de l’avenir restent cependant, si ce n’est ouvertes, tout du moins entrebâillées par l’usage d’un certain genre de fiction : même si un certain pessimisme s’avère, il s’agit de se comporter « comme si ». « Comme si les forces du travail et du savoir pouvaient l’emporter sur celles du la cupidité et de l’obsession pour la propriété » – « Juste au cas où, d’accord ? » (p.163).

Mais par cette fiction, rien n’est laissé en l’état. Il y a une puissance de la fiction, un lien fort entre « poésie et thérapie (théra-poésie) » (p.163). After The Future s’ouvre sur le Manifeste Futuriste de 1906 et se clôt sur un « manifeste du post-futurisme » qui récapitule les valeurs transvaluées : « ironie, tendresse et rébellion », « sommeil » et « extase », « frugalité des besoins », « lenteur », « singularités », « féminité désarmante ». Ces valeurs ne sont pas seulement aux antipodes du sémio-capitalisme, elles sont aussi au plus loin de l’hégémonie d’extrême-droite qui s’est installée en France. Elles font signe vers autre chose que le présent dont on ne veut plus, vers un autre présent. N’est-ce pas, d’ailleurs, ce que voulaient les Futuristes du début du 20ème siècle ? Changer, ici et maintenant, le présent. Ainsi Marinetti affirmant, en 1915, que « le futurisme n’est pas et ne sera jamais prophétisme » (En cette année futuriste)[7]. Jadis comme aujourd’hui, l’avant-garde est moins orientée par le futur que par la nécessité d’espacer le présent de lui-même, afin de faire surgir la futurité dans le présent, pour le faire disjoncter, et non hors de lui, comme dans le schème de la modernité capitalo-progressiste.

L’imagination est ce qui permet de faire surgir la futurité dans le présent. Si la « techno-imagination » est « la socialisation elle-même » (p.34), si le capitalisme est bien sémiologique, il est alors certain que l’autonomie politique exige une nouvelle séparation durable de l’imaginaire, une socialisation des singularités hallucinant le monde qui, jusqu’à présent, aura manqué. En ce sens, le futur est ce qui doit être promis pour nous faire toucher du doigt le présent qui fait défaut. Il doit être non pas projeté devant le présent, mais derrière lui, en échafaudage thérapeutique. C’est avant le présent que toute autonomie doit conspirer, afin d’y révéler les potentialités sauvages que nous méconnaissions.

Frédéric Neyrat

[1] Franco Berardi, After the Future (Oakland, AK Press, 2011). Je traduis.

[2] Alain Badiou, Le réveil de l’histoire, Paris, Lignes, 2011.

[3] Parvenue à ce régime d’abstraction, cette sphère autonomisée vérifie la formule de Hegel tant de fois citée par Baudrillard : l’argent est « la vie, mouvante en soi, de ce qui est mort ».

[4] William I. Robinson, « Global rebellion : The coming chaos? », http://www.aljazeera.com/indepth/opinion/2011/11/20111130121556567265.html

[5] Paolo Virno, « Quatrième journée : Dix thèses sur la multitude et le capitalisme post-fordiste » in Grammaire de la multitude, Nîmes, édition de l’Eclat, 2002.

[6] Berardi se démarque du concept de « zones autonomes temporaires » qui avait fait florès dans les années 1990 (Hakim Bey, TAZ. Zone Autonome Temporaire (http://www.lyber-eclat.net/lyber/taz.html)).

[7] L’avant-garde, écrivait Debord, est synonyme de « nouveauté », elle « décrit et commence un présent possible » et « n’a pas son champ dans l’avenir » (« L’avant-garde en 1963 et après » in Œuvres, Quarto – Gallimard, 2006, pp.638-641).

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s